Cristiane Blaha Rangel, Eloá Bittencourt Nóbrega

Maria Elisa Alvarenga e Wania M. C. F. Cidade

A questão negra não é uma questão para o negro resolver, a questão indígena não é para o índio resolver. São questões para todos os brasileiros pensarem                                                            (Conceição Evaristo). 

Não é só a morte que iguala a gente. O crime, a doença e a loucura também acabam com as diferenças que a gente inventa.  (Lima Barreto).

Breve introdução

Este trabalho foi motivado pelo percurso que realizamos entre a leitura impactante do livro “À flor da terra: o cemitério dos pretos novos no Rio de Janeiro” e a visita ao “Memorial dos Pretos Novos”. A passagem pelo Memorial suscitou o aprofundamento da pesquisa sobre o tema, centrando-nos no interesse pelos efeitos psicossociais que decorrem da desvalorização do trabalho e influências do negro na fundação do Brasil e da observação das relações interraciais resultantes do aniquilamento da memória desta trajetória. 

Pisar sobre um solo sob o qual milhares de corpos foram abandonados, incitou em nós a atenção, o registro e posteriores reflexões. A primeira delas diz respeito ao descaso e a forma desumana com que os africanos eram transportados da África e desembarcados no Porto da Cidade do Rio de Janeiro, tais situações são a base para se pensar na construção do racismo e na maneira como, ainda hoje, ele tem interferido na vida psíquica de sujeitos negros.

Memorial dos Pretos Novos 

Recentemente, ao escavarem a Praça do Comércio, na região do Valongo, nas obras de revitalização do Porto, redescobriram parte da história da cidade do Rio de Janeiro, antes oculta e soterrada pela aspiração de se afrancesar/branquear a cidade. O Cais do Valongo, construído (em 1811) para o desembarque de africanos que seriam escravizados, foi encoberto em 1843 tornando-se o Cais da Imperatriz. Foi a partir da descoberta deste importante sítio arqueológico que os olhares de interessados pela história do país se voltaram para esta localidade apagada da história, tanto nos livros oficiais, quanto no imaginário brasileiro. As obras de reforma da cidade trouxeram à tona o que fora recalcado: a “Pequena África”. 

Em maio de 2016, o Museu de Arte do Rio de Janeiro-MAR, localizado na Praça Mauá, no Porto, promoveu o circuito “Pequena África” que consiste em um passeio pelos marcos históricos do período escravocrata no Brasil. Uma das etapas deste passeio é o Memorial dos Pretos Novos, parte integrante do Instituto de Pesquisa e Memória Pretos Novos – IPN “que tem por finalidade a reflexão sobre a escravidão no Brasil, assim como o desenvolvimento de projetos educativos e de pesquisa para a preservação da memória dos Pretos Novos”. Pretos novos era a denominação dos escravos recém-chegados e que ainda não tinham sido “usados” (http://www.museusdorio.com.br/joomla/index.php?option=com_k2&view=item&id=83:memorial-dos-pretos-novos).

O MPN é fruto do esforço individual de Merced Guimarães, proprietária da casa. Ao preparar o solo de sua residência para uma reforma, ela descobre assustada um amontoado de ossos. Estima-se que ali tenham sido enterrados, em valas coletivas, por volta de 30.000 africanos. 

Em visita ao Memorial a Sra. Merced contou-nos sobre a sua descoberta e luta para manter o espaço. Em entrevista concedida ao jornal “O Globo”, ela disse o seguinte: “a memória da sua história é uma ferramenta de luta, você vai lutar pelo que, se você não sabe nem quem você é? São os ancestrais que vão ensinar ao negro que caminho trilhar no seu futuro”. A sua luta por este espaço cultural foi encampada por historiadores e arqueólogos que realizaram um trabalho conjunto “com base nas ossadas e nos vários artefatos encontrados no local durante a primeira escavação, realizada com o objetivo de delimitar a extensão do Cemitério dos Pretos Novos”. Segue abaixo fotos do MPN:

A foto acima mostra o resquício das ossadas encontradas.

História

Construído em 1722, no largo de Santa Rita, centro da cidade, o cemitério foi posteriormente transferido para o Valongo (1769) e possivelmente extinto em 1830.  

Os escravos, oriundos em sua maior parte da África Central, e da cultura banto, eram enterrados de maneira precária: “nus, envoltos e amarrados em esteiras, sem qualquer reza e a ‘flor da terra’, isto é, jogados em cova rasa com um punhado de terra por cima à guisa de enterro” (Pereira, 2007). Eram negociados nos barracões que comportavam de 300 a 400 escravos, de lá podiam avistar os enterros.

O terror quanto a esta visão decorria do fato de a cultura banto compreender a morte como “um elo entre o mundo dos vivos e do sobrenatural e o ritual fúnebre era o modo pelo qual a comunhão com os seus antepassados poderia ser realizada. Sem esses rituais, ele se tornava um desgarrado, um sem lugar, ocupado permanentemente em atormentar seus parentes vivos” (Pereira, 2007). O que os assombrava, além deste tipo de sepultamento, era o que viria pela frente – a escravização. O sofrimento era impingido na morte e na vida: em ambas as condições a indiferença frente a humanidade destes sujeitos rompia com seus laços culturais, afetivos e sociais. 

A igreja, responsável pela administração da morte e dos ritos fúnebres, determinava que ninguém poderia ser sepultado fora do solo sagrado, o que lhe conferia um enorme poder. Mas, o solo sagrado tinha um custo financeiro variável de acordo com a posição social do moribundo e os escravos estavam na escala mais baixa da hierarquia social. Desamparados pelo Estado, recorriam as irmandades que tinham a função, entre outras, de arrecadar dinheiro para garantir a eles, e suas famílias, um enterro dentro dos ritos sagrados. O medo de ser sepultado sem os rituais fúnebres ou, mais assustador ainda, ser enterrado no cemitério dos Pretos Novos fazia com que os pretos quisessem um funeral cristão. (Entretanto, alguns escravos ficavam completamente alijados, restando a eles apenas a cova rasa do cemitério dos Pretos Novos).  

A carne mais barata do mercado é o corpo negro

A morte dos escravos, assim como as epidemias que assolavam a colônia, motivaram clamores contra o mercado. Assim, o Marques de Lavradio (vice-rei e Capitão General de Mar e Terra do Estado do Brasil) decide organizar o mercado transferindo-o para longe do centro da cidade. Diz ele:

“(...) havia...nesta cidade, o terrível costume de tão logo os negros desembarcavam no porto vindos da costa africana, entrar na cidade através das principais vias públicas, não apenas carregados de inúmeras doenças, mas nus...e faziam tudo que a natureza sugeria no meio da rua” (Pereira, 2007).

O mercado foi levado para rua do Valongo que dava acesso direto ao Porto. Os escravos passam a ser vendidos em um único local, a “loja de carnes”. 

“.... Essa sala de venda, silenciosa na maioria das vezes, está infectada pelos miasmas de óleo de rícino que exalam dos poros enrugados desses esqueletos ambulantes, cujo olhar furioso, tímido ou triste lembra uma “menangerie” (coleção de animais vivos). Nesse mercado, convertido às vezes em salão de baile por licença do patrão, ouvem-se urros ritmados dos negros girando sobre si próprios e batendo o compasso com as mãos...Assim é o bazar onde se vendem homens” (Debret, 2014).  

Em 1820, os protestos da vizinhança contra o cemitério se intensificaram, alegavam mau cheiro e prejuízo à saúde. Houve forte debate entre os senadores sobre a extinção, ou não, do tráfico de escravos, pois alguns acreditavam que eram os negros quem traziam as doenças para o Brasil. A ideia de proibir a mercantilização dos negros nada tinha a ver com o reconhecimento de sua desumanização. Ao contrário, o projeto se apoiava numa ideologia higienista e que associava o negro a ideia de doença, de sujo e perigoso, devendo, portanto, ser mantido à distância. Vale dizer que os africanos escravizados viviam em média sete anos.

O hábito de alguns escravos de comer terra ou cal foi descrito por Debret como uma “vontade deliberada de fugir da vida escrava e alcançar a morte”. O suicídio de escravos também é descrito como algo comum. Alguns se atiravam ao mar com a crença de que reencontrariam os seus ancestrais na África. Outros, recorriam a “cachassa”, que tirava a vida de muitos escravos e era um modo de sair da realidade, apunhalavam-se ou mergulhavam na mais “profunda e terrível melancolia” (Pereira, 2007). 

Em 1830, data do fim do cemitério, o Brasil se vê forçado a cumprir o acordo com os ingleses pelo fim da escravidão. Para efeitos legais o tráfico de escravos estava extinto, mas o fato é que os negros continuavam chegando, e aos milhares. Desde então, foi cunhada a expressão, até hoje muito utilizada, “para inglês ver”. Tudo o que estava ligado ao “comércio infame”, caiu na ilegalidade. “Com efeito, tudo o que pudesse lembrar a referida empreitada foi sendo apagado paulatinamente do cenário carioca escravista” (Pereira, 2007) e neste contexto podemos compreender o aniquilamento dos indícios do Cemitério dos Pretos Novos. Este era um elemento incômodo para o modelo de nação que se espelhava no ideal europeu. No entanto:

“(...) a Europa inflige à África, durante três séculos e meio, o genocídio de dezenas de milhões de pessoas...a civilização, a cultura ocidental, se tornam possíveis a partir do tráfico de escravos, da grande diáspora negra. Os vinte milhões de negros exilados da África para as Américas foram imprescindíveis à acumulação primitiva do capital europeu” (Sodré, 1983, pg. 7 e 8).

Em maio de 1888 é decretado o fim da escravidão. O Brasil foi o último país a aboli-la.

Um salto no tempo

A ativista norte-americana Deborah Peterson Small, no Dia Internacional da Mulher Negra Latino Americana e Caribenha, dia 25 de julho, no Rio de janeiro, assinalou que foi no encontro entre os europeus e a população africana que se deu a cisão entre duas identidades: a do branco e a do negro, o que não existia até então. 

Os brancos, conquistadores/invasores, lançaram não só suas armas contra os negros, como também uma visão construída simbolicamente de que os negros são sujos, inferiores, primitivos, dotados para o trabalho braçal e para a escravidão. Ideário que destituiu o negro de sua cultura africana lançando-o à inexistência.

Este encontro, que cindiu o mundo entre brancos e negros, vem se repetindo, ultrapassando séculos, e é representado pelo apartheid presente nos vários continentes. Apresenta-se, no cotidiano brasileiro, pela discussão das políticas afirmativas, pela morte diária de adolescentes negros, pela invisibilidade decorrente das características da condição social e política da população negra, como também, e principalmente, pela completa falta de políticas públicas voltadas para esta população. Realidade esta que remonta ao período escravocrata, considerando-se o estado de abandono em que vivem.

Fotografia de Luiz Morier, 1982. CPDOC - JB

Freud nos diz, no "Mal-Estar da Civilização" (1930), que uma das causas do sofrimento humano é a relação com outros seres humanos e que tendemos a desprezar os efeitos advindos deste encontro. Os outros fatores que ele menciona são: o próprio corpo, que "não pode sequer dispensar a dor e o medo, como sinais de advertência"; e o mundo externo, que se abate "sobre nós com forças poderosíssimas, inexoráveis, destruidoras".

Vera Malagutti segue nesta esteira ao falar do medo sentido pelos conquistadores das Américas em relação à população conquistada. No Brasil, a escravidão surge como fim ‒ o consumo do corpo negro para realização do desejo do colonizador, “os traficantes de alma” (expressão cunhada por Pereira, 2007) – mas também, como ameaça, pelo sentimento de insegurança, pelo medo da revolta, do caos e da desordem (2003). 

Este imaginário de ameaças perpetua o medo que induz e justifica políticas autoritárias de controle social. O genocídio e a higienização fazem parte deste controle em nome da segurança, reflexo de sociedades rigidamente hierarquizadas que precisam do cerimonial da morte como espetáculo de lei e ordem. Entretanto, a força e violência, sempre presentes nestes cerimoniais, produzem o ato discriminatório e causam danos psíquicos profundos em toda uma população. Esta violência, que atravessou a convivência social por séculos, foi naturalizada, banalizada, causando em seus alvos – negros e índios – prejuízo morais, físicos e psíquicos. Assim, o racismo iniciado no período colonial, balizou a exclusão nas diversas áreas da vida destes sujeitos, trazendo dor, adoecimento e morte. 

VÍDEO DA JUREMA

Hoje, presenciamos avanços e tentativas de reparação, mas, segundo Conceição Evaristo, escritora brasileira, o que está sendo dado de direitos à população negra, está sendo dado com atraso. No tempo, relativizam-se os fatos, pede-se desculpa pelo ocorrido e lacunas de responsabilidades são preenchidas. No tempo, surge o que Agambem chama de contemporaneidade. O passado não é cronológico, pois "a contemporaneidade se inscreve no presente assinalando-o antes de tudo como arcaico" (2006- [2009]).

“Arcaico significa: próximo da arké, isto é, da origem. Mas a origem não está situada apenas no passado cronológico: ela é contemporânea ao devir histórico e não cessa de operar neste, como o embrião continua a agir nos tecidos do organismo maduro e a criança na vida psíquica do adulto. A distância ‒ e, ao mesmo tempo, a proximidade ‒ que define a contemporaneidade tem o seu fundamento nessa proximidade com a origem, que em nenhum ponto pulsa com mais força do que no presente" (Agambem, 2006 [2009]).

Pulsa no chão da cidade do Rio de Janeiro o recalcado que que teima em aparecer. Pela arqueologia que Freud propõe, camadas finas escondem a violência da origem, o trauma, à repressão, o repúdio. 

Devemos nos questionar quanto ao modo pelo qual nós, psicanalistas, temos interpretado os fenômenos sociais: comumente, à luz das características psíquicas dos sujeitos. Segundo Birman, esta forma de interpretar está “velha, morta e cheirando a mofo” (2000 [2001]), devendo-se “procurar pensar como a ordem simbólica e política do social é a condição de possibilidade para a produção de sujeitos que funcionam segundo certas regularidades psíquicas e não conforme outras, também possíveis”. Em Psicologia de Grupo e Análise do Ego, Freud (1921 [1976]) diz que não existe diferença nítida entre psicologia individual e psicologia de grupo, pois não há como considerar o sujeito isolado face ao que lhe é estrangeiro, mas como algo constituído como a banda de Moebius, dentro/fora e interior/exterior em permanente articulação. “O sujeito se constituiria efetivamente nas bordas entre as pulsões e os sistemas simbólicos, sendo que estes lhe são transmitidos pela ordem social” (Birman, 2000 [2001]).

Ser negro é uma construção psicossocial complexa em nossa sociedade. No imaginário coletivo a representação do corpo negro é associada aos significantes: encardido, negativo, sujo, perverso, melancólico, etc. No Brasil, os negros são frequentemente confundidos com serviçais ou bandidos e ladrões, muitos deles resistem a estes estereótipos, mas outros sucumbem ao discurso dominante de classe e ideologia brancas, de estética e comportamento brancos, de exigências e expectativas brancas (Santos, 1982). Sabemos que a constituição da subjetividade passa por uma relação harmônica com o corpo, pela erotização do mesmo, para que este possa ser vivido fundamentalmente como fonte de vida e prazer. O racismo, disseminado na cultura e internalizado historicamente, por brancos e negros, acaba por criar uma relação persecutória com o corpo negro. Cabelo ruim, bundão, nariz chato e largo, beiço grande entre outros são alguns dos atributos físicos tratados com desprezo e hostilidade. “O pensamento do sujeito negro, parasitado pelo racismo, termina por fazer do prazer um elemento secundário na vida do corpo e da mente (...). O futuro identificatório do sujeito depende desta possibilidade de inocentar o corpo" (Santos, 1982).

Sendo assim, a oposição não se enuncia entre o indivíduo e a sociedade, mas pelo contraponto entre os processos narcísicos e alteritários. No primeiro, o outro é vivido como um estranho, um rival e inimigo que abala as suas certezas e referencias.

No segundo, o outro é “uma abertura para o possível, pois coloca o sujeito diante de sua diferença radical face a qualquer outro, impondo-lhe assim o reconhecimento da experiência da alteridade e da intersubjetividade (Birman, 2000 [2001]). 

Portanto, falamos de marcas traumáticas em homens e mulheres, jovens e crianças que no encontro com o mundo descobrem nas suas diferenças a razão da exclusão e discriminação, a injunção branca sobre seus corpos negros. É no silêncio, no apagamento, na indiferença que se fazem estas marcas.  

Birman nos diz que o que dá corpo à violência, o que a legitima, é o depoimento daqueles que a sofreram, e que ainda sofrem. Na medida em que a violência não é passível de se tornar palavra, narrativa, subtrai-se a vida.

A psicanálise é capaz de construir outros discursos, uma vez que aquilo que se enuncia no campo analítico é diferente dos discursos que se dão em outros campos, pois a psicanálise propicia uma outra maneira de se contar a história, para além da história oficial. Quando Freud funda a psicanálise, ele nos traz o inconsciente – a história não oficial que pode então sair do apagamento e do recalque para uma outra dimensão.

Estar consciente da realidade é a via possível para que o sujeito negro crie o seu próprio discurso, descolando-se de uma imagem alienada que não contempla a sua subjetividade e as diferenças (Neuza Santos, 1983).

“(...). Mais difícil ainda, talvez, é entender a flácida omissão com que a teoria psicanalítica tratou até então, este assunto. Pensar que a psicanálise brasileira, para falar do que nos compete, conviveu tanto tempo com esses “crimes de paz” adotando uma atitude cúmplice ou complacente ou, no melhor dos casos, indiferente, deve conduzir-nos a uma outra questão: Que psicanálise é esta? Que psicanalistas somos nós? (Neusa Santos, 1983). 

Referências Bibliográficas

BIRMAN, Joel, 2001. Mal-estar na atualidade: a psicanálise e novas formas de subjetivação: A psicanálise e as novas formas de subjetivação. Editora Civilização Brasileira. Rio de Janeiro, trabalho originalmente publicado em 2000,

DEBRET, Jean Batiste, (1834-1839). Viagem Pitoresca pela Histórica ao Brasil. Imprensa oficial governo de são Paulo. Editora Imprensa Oficial. São Paulo, 2014,

EVARISTO, Conceição, 2011. Jornada Segregações – Mesa Alteridades. EBEP. Rio de Janeiro, 2007,

FREUD, Sigmund, 1976. A Psicologia de Grupo e Análise do Ego. Edição Standart Brasileira das Obras Psicológicas Completas. Editora Imago, Rio de Janeiro. Originalmente publicado em 1921,

GUIMARÃES, Merced, 2016. Publicação no jornal O Globo, 05.08.2016. Rio de Janeiro,

MALAGUTI BATISTA, Vera, 2003. O Medo na Cidade do Rio de Janeiro: dois tempos de uma história. Editora Revan, Rio de Janeiro,

MEDEIROS DA SILVA, Júlio César, 2007. À flor da terra: o cemitério dos pretos novos no Rio de Janeiro. Editora Garamond, Rio de Janeiro,SODRÉ, Muniz, 1983. A verdade seduzida: por um conceito de cultura no Brasil. Coleção Cultura Brasileira – CODECRI, Rio de Janeiro,

SANTOS SOUZA, Neusa, 1983. Tornar-se negro, Editora Graal, Rio de Janeiro.